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Este comentario forma parte del "Ciberseminario" en línea de 1999 de The Atlas Society titulado " Los orígenes continentales del posmodernismo ."
Para interpretar correctamente las afirmaciones de [Michel] Foucault en The History of Sexuality: Una introducción ("HSI", Vintage Books, 1990; publicado por primera vez en 1976), creo que es necesario comprender su marco filosófico más fundamental, especialmente sus puntos de vista sobre la epistemología. En consecuencia, comenzaré, en la sección I, con una breve exposición de su "filosofía primera", tal como yo la entiendo. Después, en la sección II, intentaré relacionar la epistemología de Foucault con su doctrina del "poder" en HSI. A continuación, en la sección III, interpretaré las opiniones de Foucault sobre la sexualidad a la luz del marco desarrollado en las secciones I y II. Por último, en la sección IV planteo algunas preguntas y cuestiones adicionales.
Para apoyar algunas de mis afirmaciones sobre Foucault he recurrido ocasionalmente a sus escritos fuera del material asignado. He intentado reducirlos al mínimo, pero he considerado que al menos algunos eran necesarios para establecer un contexto, especialmente en epistemología, en el que entender las páginas asignadas.
Un buen resumen del marco filosófico básico de Foucault aparece en el prefacio de su libro El orden de las cosas ("OT", Vintage Books, 1973; publicado por primera vez en 1966).
Toda ordenación inteligible requiere un "sistema de elementos" o retícula en términos de los cuales se puedan expresar las semejanzas y diferencias, o cualquier otra base de organización (OT xx). Por ejemplo, cuando agrupamos objetos o los distinguimos unos de otros sobre la base de propiedades compartidas o diferentes, es este sistema de propiedades el que comprende la retícula en cuestión. Y, para repetirlo, no hay organización, no hay inteligibilidad, sin una retícula antecedente.
Hacemos inteligible la realidad no sólo mediante una rejilla, sino mediante todo un complejo de rejillas, dispuestas en tres niveles. En el nivel más básico se encuentran los "códigos primarios", que incluyen rejillas formadas por el lenguaje (las palabras que aplicamos a las cosas), los esquemas de la percepción sensorial y diversas prácticas, técnicas y valores culturales (OT xx). Estas rejillas son básicas en el sentido de que determinan lo "empírico", que es, por supuesto, una especie de espejismo en la medida en que está determinado por rejillas a priori. Los códigos primarios son transparentes, al menos al principio; no experimentamos el espectro de colores, por ejemplo, como una "cuadrícula", sino simplemente como algo que está ahí, como un aspecto de la forma en que son las cosas.
En el otro extremo de la escala de cuadrículas, en el nivel más derivado, están nuestros esquemas de comprensión conceptual, nuestros sistemas de categorías, nuestras teorías científicas.
En el nivel intermedio se encuentra la retícula más fundamental e importante, pero también la más difícil de captar, que Foucault denomina "episteme". Experimentamos la episteme como el principio del orden mismo. ¿Es el orden "continuo y graduado o discontinuo y fragmentario, ligado al espacio o constituido de nuevo a cada instante por la fuerza motriz del tiempo, relacionado con una serie de variables o definido por sistemas separados de coherencias..."? (OT xxi)? Éstas son las preguntas que determina la episteme. Foucault introduce la idea de la episteme con un cuento del escritor argentino Borges sobre una supuesta enciclopedia china que clasifica a los animales como: (a) pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (c) mansos, (d) cerdos mamones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros callejeros, (h) incluidos en la presente clasificación, (i) frenéticos, (j) innumerables, (k) dibujados con un pincel muy fino de pelo de camello, (l) etcétera, (m) que acaban de romper el cántaro de agua, (n) que desde muy lejos parecen moscas. Lo que más nos llama la atención de esta taxonomía es que trasciende las cuestiones sobre mejor o peor, válido o inválido. Pues mezcla los principios mismos de los que parten las taxonomías. Es decir, no es una taxonomía posible. La enciclopedia china viola nuestro propio sentido del orden, un sentido que ni siquiera somos conscientes de tener hasta que lo sentimos violado por fenómenos patológicos como la taxonomía china.
Es una episteme la que nos proporciona este sentido del orden per se. La episteme nos permite criticar nuestras cuadrículas tanto en el plano teórico como en el de la codificación primaria. La episteme es el "fundamento firme" de las teorías generales, lo que proporciona la norma de referencia sobre la que se construyen y por la que se evalúan, y que es más verdadera que cualquier teoría. En caso de conflicto entre la teoría y la evidencia empírica, puede que haya que revisar la evidencia, pero no la episteme. De hecho, es por referencia a la episteme que podemos utilizar la teoría para forzar revisiones de nuestros juicios perceptivos. Foucault describe la episteme como un "campo epistemológico" o "espacio de conocimiento" (OT xxii) dentro del cual existen y se evalúan teorías y conceptos en competencia, y sin el cual no podrían existir. La episteme es la "condición de posibilidad" de todo conocimiento.
El punto de vista de Foucault no es particularmente único, pero se remonta claramente a Kant.
Sin embargo, la episteme no está incorporada a nuestra conciencia como las categorías kantianas. Está determinada cultural e históricamente. Se dice que está "construida" -y el punto de vista de Foucault puede denominarse "construccionismo"-, aunque el término quizá sea engañoso en la medida en que la construcción no es consciente ni deliberada. Entre diferentes culturas, o entre diferentes épocas de una misma cultura, puede haber epistemes radicalmente diferentes. Foucault está diciendo, por tanto, que, por ejemplo, la taxonomía china de los animales de Borges sólo es imposible dentro de nuestro campo epistemológico occidental y que es totalmente posible que una cultura radicalmente diferente encuentre la taxonomía china no sólo posible sino razonable.
Como ya he señalado, desconocemos en gran medida la episteme y es difícil tomar conciencia de ella. Sin embargo, es importante intentarlo, ya que es la episteme la que establece los términos de todo conocimiento y es la episteme de una cultura o época la que debe ser comprendida para entender correctamente las creencias y prácticas de esa cultura o época. Foucault llama "arqueología" al proyecto de intentar elucidar la episteme de una cultura o época. (El subtítulo de OT es "Una arqueología de las ciencias humanas").
En su obra, Foucault no examinó culturas extranjeras, sino distintas épocas de la civilización europea occidental, en su mayoría en los últimos cientos de años. Cree que ha habido tres épocas distintas durante este periodo. Primero, el Renacimiento, que terminó hacia 1650. Después, la época "clásica", de 1650 a 1800. Después, la época "moderna", desde 1800 hasta la actualidad. Además, opina que la episteme moderna está a punto de agotarse y debe ser sustituida por una nueva (OT xxiv), una época posmoderna.
Así pues, el punto de vista de Foucault no es particularmente único, sino que se remonta claramente a Kant. La figura contemporánea con la que me parece más útil comparar a Foucault es Kuhn. Para episteme léase "paradigma". Para época léase "período de la ciencia normal". A ambos autores les resulta difícil decir que hay progreso en la historia del conocimiento, sobre todo si progreso significa que descubrimos más de la verdad. Ambos niegan que exista un acceso "teóricamente neutral" a la forma en que es el mundo. Ambos tienen dificultades para decir exactamente qué es un paradigma/episteme. Y ambos sostienen que los paradigmas/epistemes son en gran medida inconscientes y son creaciones culturales que pueden disolverse y reconstituirse de repente. La principal diferencia es que la visión de Foucault es considerablemente más grandiosa que la de Kuhn. Kuhn se limita al ámbito de las teorías científicas, e incluso eso sólo en campos de la ciencia que están relativamente bien desarrollados. Foucault, en cambio, quiere abarcar todos los conocimientos de cualquier cultura humana. Su concepto de "episteme" es en consecuencia más amplio que el de "paradigma". Mientras que un paradigma determina una teoría concreta, una episteme determina qué teorías son posibles.
Foucault y Kuhn también sostienen que la adopción de una episteme/paradigma determinado no es racional. Difícilmente podría serlo, ya que sólo dentro de un campo epistemológico puede haber normas de racionalidad. Por tanto, al ser una episteme/paradigma una construcción social, las fuerzas que rigen su cambio deben ser sociales. Para Kuhn, el cambio se precipita por una crisis de confianza en la comunidad científica y luego por el resultado de una especie de concurso de popularidad de teorías y científicos competidores. Lakatos llega a calificar el proceso de Kuhn de "psicología popular"(The Methodology of Scientific Research Programmes, Cambridge UP, 1978, 91). Cierto o falso, el de Kuhn es un proceso relativamente sencillo de describir. Después de todo, la teoría de Kuhn sólo se aplica a los miembros de una comunidad científica comparativamente pequeña, y sólo a una parte de sus vidas: su trabajo científico.
La teoría de Foucault, por el contrario, se supone que se aplica a todos los miembros de una cultura entera y a todos los aspectos del conocimiento y la actividad cultural. La gente no toma decisiones organizadas y explícitas sobre el conocimiento social y las publica en revistas. Por lo tanto, los determinantes de una episteme deben ser omnipresentes y regir todos los aspectos de la práctica social y las creencias desde la base. Para Foucault, el mecanismo que lo hace es, aparentemente, el poder.
Digo "aparentemente" porque Foucault nunca habla de epistemes en HSI, y por eso me siento un poco incómodo especulando sobre su relación con el poder, que es el concepto central de HSI. Foucault habla de los mecanismos de poder como "una red de inteligibilidad del orden social" (HSI 93), lo que resulta tentador en la medida en que una episteme es también una red de inteligibilidad. Pero, ¿no confunde esto dos cuestiones distintas? Porque empecé preguntándome qué determina un cambio de episteme, pero ahora me pregunto si el campo de las relaciones de poder podría no ser la episteme. Por supuesto, la respuesta a ambas preguntas podría ser la misma. El campo de las relaciones de poder podría constituir el episteme, y entonces cualquier reconstitución de ese campo constituiría forzosamente un cambio de episteme.
Sea o no el campo del poder el campo epistemológico, es evidente que el "poder" ocupa el asiento del conductor en el mundo de la HSI y, por tanto, debe regir, casi por defecto, los cambios de episteme. El poder y el conocimiento están íntimamente ligados. Según la "Regla de la inmanencia" (HSI 98), por ejemplo, el conocimiento y el poder están internamente relacionados. La sexualidad puede convertirse en un área de investigación sólo cuando el poder la establece como tal, y al mismo tiempo el poder puede operar (para controlar a las personas) a través del conocimiento de la sexualidad sólo después de que la sexualidad haya sido construida por las ciencias. Por lo tanto, los constructos de conocimiento y las estrategias de poder emergen mutuamente en y a través del otro.
Para Foucault, los mecanismos de poder determinan las teorías científicas, el conocimiento y, en última instancia, la propia verdad.
Una vez más, la verdad es una "producción" "completamente imbuida de relaciones de poder" (HSI 60). Por ejemplo, en el siglo XIX, la sociedad burguesa "puso en marcha toda una maquinaria para producir discursos verdaderos relativos [al sexo]. No sólo habló de sexo y obligó a todos los demás a hacerlo; también se propuso formular la verdad uniforme del sexo....La causalidad en el sujeto [es decir, el ser humano], el inconsciente del sujeto, la verdad del sujeto en el otro que sabe, el conocimiento que posee sin saberlo, todo ello encontró una oportunidad para desplegarse en el discurso del sexo. Pero no en razón de alguna propiedad natural inherente al sexo mismo, sino en virtud de las tácticas de poder inmanentes a este discurso" (HSI 69-70). En otras palabras, el sexo no es "de hecho" un aspecto especialmente significativo de la vida humana: los hechos son, en última instancia, construcciones históricas. Más bien, el sexo surgió, en el ámbito de las relaciones de poder en esta coyuntura de la historia, como un objeto cuyo discurso fue fomentado por las tácticas de poder entonces vigentes. Por lo tanto, la "sexualidad" -la estructura de conocimiento diseñada para encarnar las verdades construidas sobre el sexo (HSI 68)- fue inventada y "desplegada" por la burguesía como herramienta política (HSI 120-127).
Aunque acabo de utilizar un lenguaje intencional, y Foucault lo utiliza constantemente, para describir cómo los mecanismos del poder determinan las teorías científicas, el conocimiento y, en última instancia, la propia verdad, no debe pensarse que el poder lo ejerce una mano central y rectora. Más bien, el poder está disperso por toda la sociedad en todas las multitudinarias relaciones "tácticas" de poder entre las personas como individuos. "Y el 'Poder', en la medida en que es permanente, repetitivo, inerte y autorreproductor, es simplemente el efecto global que emerge de todas estas movilidades" (HSI 93). En otras palabras, el poder de las personas en el conjunto de clases e instituciones emerge como los patrones y estrategias recurrentes implícitos a nivel individual. El poder crece desde abajo hacia arriba -desde cualquier relación social en la que exista desigualdad (HSI 93)- y, por tanto, impregna la sociedad. Aun así, es "intencional" (HSI 94), ya que las estrategias de poder en el conjunto heredan los fines y objetivos de las tácticas mediante las cuales los individuos ejercen el poder (HSI 95).
Así, las empresas a gran escala, como las ciencias de la medicina, la pedagogía y la economía, y otras formas de discurso, se despliegan para que el conocimiento pueda esgrimirse como instrumento de poder. Y esto es deliberado aunque nadie esté al mando. A este respecto, cabe hacer dos observaciones más.
En primer lugar, las relaciones internas entre el poder y el saber no determinan directamente lo que es verdadero o decible, sino que sólo ponen a disposición un cierto espacio de argumentación -perdón, "discurso"-. Por ejemplo, aunque se reconocía la sodomía, no hubo una categoría clínica de homosexualidad hasta finales del siglo XIX. El desarrollo de la homosexualidad como objeto de investigación médica y preocupación social permitió someter a los "homosexuales" al sistema legal, a las instituciones médicas y penales y a otros aparatos de poder. Sin embargo, el mismo espacio permitió a los homosexuales hablar en su propio nombre, exigir reconocimiento y tolerancia, reclamar normalidad, etc. (HSI 101-2).
En segundo lugar, hay un sentido más profundo en el que nadie está al mando que el señalado anteriormente sobre la inexistencia de una autoridad central. Para Kuhn, la comunidad científica es pequeña e identificable, y su problema bien definido y de alcance limitado. Foucault, en cambio, habla de civilizaciones enteras y de la totalidad de sus conocimientos e instituciones. Por tanto, los científicos de Kuhn pueden carecer de fundamentos racionales para sus decisiones, pero al menos deciden. La gente en el mundo de Foucault, por el contrario, parece reducida a engranajes de una máquina, capaces sólo de elegir entre las tácticas culturalmente disponibles del "poder-saber". Lo que contribuye especialmente a esta sensación de mezquindad es el hecho de que nuestras opciones de conocimiento no nos acercan a la realidad ni representan un éxito en el trato con la naturaleza. Foucault subraya repetidamente que, al investigar nuestra sexualidad, no estamos aprendiendo sobre nosotros mismos, no si eso significa sondear los porqués de nuestro interior (por ejemplo, HSI 105-6). La sexualidad no es algo que haya que descubrir en nosotros; sólo existe en los discursos que construimos como movimientos en nuestras luchas de poder. De hecho, la única realidad, al parecer, es la que construimos en el transcurso de nuestras luchas personales colectivas en el mundo soleado de Foucault de relaciones de poder semisádicas.
La sexualidad, por tanto, es una construcción histórica (HSI 105). ¿Cuál es la historia de la sexualidad? En realidad, parece bastante corta, ya que la sexualidad no se inventó hasta finales del siglo XVIII. Sin embargo, sus raíces se remontan mucho más atrás. Recordando las épocas históricas mencionadas al final de la sección I, podríamos decir que el sexo empezó a "ponerse en discurso" en los albores de la época clásica (HSI 12). Antes, la gente sólo tenía relaciones sexuales, de todo tipo, y aunque este aspecto de la vida no era invisible, no se consideraba que tuviera las claves de la naturaleza humana, al igual que, por ejemplo, las diferentes prácticas alimentarias de la gente.
Durante la época clásica se inventaron las "grandes prohibiciones" relativas al sexo (HSI 115): "la promoción exclusiva de la sexualidad conyugal adulta, los imperativos de la decencia, la ocultación obligatoria del cuerpo, la reducción al silencio y las reticencias obligatorias del lenguaje".
Luego, a principios de la época moderna surgió "una tecnología del sexo completamente nueva" (HSI 116) a través de la institución de la medicina especialmente, pero también de la pedagogía y la economía. Hubo "cuatro grandes estrategias" (HSI 103-5). (1) La "histerización de los cuerpos de las mujeres", en la que se identificaba a las mujeres como especialmente determinadas por la sexualidad, y se afirmaba que su sexualidad era crítica para el mantenimiento de los niños y la familia, pero al mismo tiempo propensa a la patología. (2) La "pedagogización del sexo infantil", con la que Foucault se refiere a la obsesión por la masturbación infantil. (3) La "socialización de la conducta procreadora", lo que significa que el control de la población llegó a ser considerado como un ámbito legítimo de preocupación e intervención estatal y social. (4) La "psiquiatrización del placer perverso", en la que la comunidad médica empezó a atribuir las prácticas sexuales desviadas a patologías subyacentes de la "sexualidad" (por ejemplo, como ya se ha mencionado, la conversión de los sodomitas en "homosexuales", "invertidos sexuales", etc., con una naturaleza, una etiología, en resumen, una "sexualidad" que había que investigar y de la que había que proteger a la sociedad).
Es a estas "tecnologías" de la época moderna a las que Foucault parece referirse la mayoría de las veces con "sexualidad". (Ejemplo: "'Sexualidad': el correlativo de esa práctica discursiva lentamente desarrollada que constituye la scientia sexualis" (HSI 68).) Su utilidad como instrumentos mediante los cuales unas personas pueden tener a otras en su poder es obvia. La tesis de Foucault es que sirven exactamente para eso. De hecho, esa debe ser la razón por la que la sexualidad le interesa a Foucault, para empezar. Después de todo, no está en condiciones de afirmar que está sondeando la naturaleza humana. La sexualidad "aparece más bien como un punto de transferencia especialmente denso para las relaciones de poder... La sexualidad no es el elemento más intratable de las relaciones de poder, sino más bien uno de los dotados de mayor instrumentalidad: útil para el mayor número de maniobras...". (HSI 103). Para una persona que piensa que el poder social/político es la raíz de todo, la sexualidad es un campo con un suelo especialmente rico.
Sin embargo, Foucault insinúa que la sexualidad puede no durar para siempre. Lo que la sociedad crea, la sociedad puede destruirlo. Es posible que en el futuro nos asombremos de la importancia que atribuimos al sexo (HSI 157-9). Del mismo modo que la época moderna puede estar llegando a su fin, la sexualidad puede estar rompiendo en el siglo XX a medida que asistimos a un nuevo periodo de tolerancia sexual, a la desaparición de tabúes y a la relajación de otros mecanismos de represión (HSI 115; cabe recordar aquí que HSI se escribió en los años setenta).
A modo de conclusión, hay dos cuestiones adicionales que quiero plantear brevemente. En primer lugar, ¿hasta qué punto es preciso Foucault como historiador? ¿Es un historiador preciso con un extraño revestimiento interpretativo o su filosofía distorsiona su historia? Creo que la respuesta es más lo primero que lo segundo. No estoy familiarizado con la mayoría de los hechos históricos que Foucault discute en HSI, y todavía no he leído el volumen 2, El uso del placer (Vintage Books, 1990; publicado por primera vez en 1984), que discute el sexo en la antigüedad griega. Sin embargo, a juzgar por el libro de David Halperin 100 Years of Homosexuality (Routledge, 1990), un tratado foucaultiano que ha sido extremadamente influyente en los últimos años y que pretende ampliar y apoyar las afirmaciones de Foucault sobre el sexo en la Grecia antigua, el problema no es distorsionar los hechos.
Los problemas son más bien tres. En primer lugar, los hechos se interpretan constantemente en términos que deben parecer extraños a quienes no son verdaderos creyentes en la visión de Foucault. En segundo lugar, Halperin no parece realmente interesado en ningún hecho que no sea relevante, a favor o en contra, para su programa filosófico. A pesar de las cascadas de notas a pie de página (literalmente cientos por capítulo), el libro no contiene ninguna investigación original sobre la antigüedad y muy poco sobre la sexualidad griega que no se pueda encontrar, sin la jerga foucaultiana (es decir, el uso implacable de palabras como "discurso", "poder", "inscrito", "constituido", "texto", etc.), en el excelente Greek Homosexuality de K. J. Dover (Harvard U.P., 1978). En resumen, se trata de "erudición activista" y, por lo tanto, está menos interesada en descubrir o incluso en comprender que en argumentar. Sin embargo, Halperin no distorsiona las pruebas ni juega con ellas. En tercer lugar, hay una tendencia a exagerar las discontinuidades en la historia. Se trata de una consecuencia inevitable de la tesis de que la historia no es continua, por lo que hay que tener cuidado con estos autores. Ni que decir tiene que Kuhn también es criticado por ello.
Por último, los lectores recordarán un post anterior en el que me preguntaba si los argumentos de Heidegger son importantes. La pregunta merece repetirse en el caso de Foucault. ¿Ofrece Foucault alguna razón para suponer, por ejemplo, que la sexualidad es una construcción histórica? ¿Alguna razón que no presuponga su propio marco filosófico? Por último, hacia el final de HSI (152-7), considera la objeción de que al estudiar la sexualidad la gente puede estar intentando comprender nuestra naturaleza sexual subyacente. Su respuesta es totalmente esperable: "es precisamente esta idea del sexo en sí misma la que no podemos aceptar sin examinarla" (HSI 152). Es decir, toda la idea de que existe una naturaleza sexual subyacente que es importante descubrir es simplemente falsa; o más bien, ¡es una "verdad" que la sexualidad construyó! Al fin y al cabo, toda la tesis de Foucault es que la sexualidad no es más que esa estructura de conocimiento según la cual el sexo es un aspecto profundamente arraigado y críticamente importante de la "naturaleza humana" que hay que investigar, comprender y controlar. Por tanto, el sexo, como "realidad subyacente", procede de la sexualidad, y no al revés. Se podría decir que esta respuesta está bien si ya se acepta que la sexualidad es una construcción social, pero ¿y si no es así?
¿No esquiva Foucault la cuestión que parecía estar a punto de abordar, a saber, si la sexualidad es una construcción social, y no nuestra concepción de nuestra naturaleza sexual tal y como existe independientemente de nuestra comprensión de la misma? Si es así, no he encontrado ningún otro lugar donde Foucault aborde esta cuestión.
Respuesta de David Ross y otros
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